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Arundo Donax

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Une fois cet état des lieux dressé, l’étude des relations entre l’Islam et la République débouche, d’une part, sur la question de la compatibilité entre la religion musulmane et les valeurs républicaines et, d’autre part, sur l’enjeu que constitue l’intégration des populations musulmanes dans la société française.

Parce que la République ne peut s’intéresser au dogme en tant que tel mais seulement aux pratiques quotidiennes des fidèles, parce que les débats, souvent médiatiques, toujours réducteurs sur la capacité de l’Islam à se “dissoudre” dans la République23 procèdent d’une lecture réductrice des exigences de la laïcité, s’interroger sur la réalité de l’Islam en France renvoie aux conditions concrètes dans lesquelles les musulmans vivent leur foi, pratiquent leur culte ou encore manifestent leur identité en France.

A partir des nombreuses auditions qu’il a menées et des visites effectuées sur le terrain, le Haut Conseil à l’Intégration a donc cherché à prendre la mesure du vécu musulman aujourd’hui. C’est notamment à partir d’exemples concrets, de témoignages ou de revendications qu’il est amené à dresser le diagnostic suivant sur la situation de l’Islam en France.

Les principaux problèmes peuvent être regroupés autour des trois questions suivantes : l’exercice du culte, les rituels alimentaires et la vie à l’école, sans que cette typologie prétende être exhaustive.

3-1 Des obstacles à l’exercice du culte

La loi de 1905, et le principe de neutralité de l’Etat à l’égard des religions qui caractérise le droit public français, se révèlent source d’inégalités, comme il a été dit plus haut : les Eglises présentes en 1905 bénéficient, via la propriété publique des édifices du culte et l’obligation d’entretien, d’un avantage dont ne jouissent pas les religions nouvellement installées. Pour le reste, les caractéristiques du culte musulman, qui trouvent leur expression dans l’espace public, paraissent, dans l’ensemble, conciliables avec le principe de neutralité et les exigences de l’ordre public.

3-1-1 Les lieux de culte

3-1-1-1 Une offre insuffisante

Dans toute religion, le lieu de culte est le lieu du rassemblement des fidèles et de l’exercice des rites. La mosquée joue toutefois un rôle spécifique en Islam. “Une mosquée n’est pas une église où l’on délivre des sacrements. C’est à la fois moins - n’importe quel site délimité et orienté suffit à un groupe de fidèles même privés d’imam - et plus. En effet, à côté de l’espace rituel d’adoration et de louange de Dieu, une mosquée assure la fonction de centre culturel (médersa) et social de la communauté, car la dimension du croyant ne s’épuise pas dans la prière mais fait appel au devoir de connaissance et à celui de solidarité24”. Souvent lieu communautaire de solidarité et de “reconstitution”, la salle de prière est aussi un lieu éducatif, dispensant dans biens des cas un apprentissage de l’arabe et une initiation théologique.

L’ensemble des acteurs concernés font état d’un nombre insuffisant de lieux de culte musulmans sur le territoire français. Les chiffres fournis par le ministère de l’intérieur sont les suivants : 1558 lieux de culte (mosquées et salles de prière) encadrés par 1126 associations gestionnaires. Si le ministère de l’intérieur ne s’avance pas à proposer une répartition entre associations cultuelles sous le régime de la loi de 1905 et associations loi 1901, il ne fait guère de doute que l’immense majorité des lieux de culte sont gérés par ce dernier type de structure25. En se fondant sur le nom des associations et au risque d’omettre certaines d’entre elles ayant des objets sociaux culturels, éducatifs ou folkloriques, A.Boyer et A.Brisacier26 estiment à 46 le nombre d’associations cultuelles musulmanes et à plus de 1050 celui des associations musulmanes loi 1901.

Les motifs qui expliquent le recours privilégié à la forme associative la plus simple sont multiples : manque de formation juridique des intéressés, contraintes supposées du dispositif de la loi de 190527, impact de la loi du 9 octobre 1981 qui a supprimé le régime d’autorisation préalable pour les associations présidées par des étrangers. Il faut en outre ajouter que le culte est pratiqué sans assise associative d’aucune sorte dans des lieux dont le nombre est estimé à environ 400 par le ministère de l’intérieur.

Ces chiffres, à rapporter aux 4 millions de personnes de culture musulmane, démontrent la situation particulièrement défavorable de la population musulmane, si on les compare aux 40.000 édifices cultuels catholiques, aux 957 temples et aux 82 synagogues et oratoires. Il convient, en premier lieu, de souligner que ces chiffres sont avant tout une conséquence de l’histoire.

Si, compte tenu des précautions évoquées plus haut à propos du dénombrement des fidèles de la religion musulmane, on doit analyser ces proportions avec prudence, il reste que la situation des lieux de culte musulmans apparaît, en tout état de cause, par comparaison avec celle des autres cultes, peu favorable.

A cette faiblesse numérique s’ajoute une répartition très déséquilibrée selon la taille des lieux. Selon le ministère de l’intérieur, plus des deux tiers de ces lieux de culte sont de simples salles de prière accueillant moins de 150 fidèles, 300 accueillent de 150 à 500 fidèles, 34 de 500 à 1.000 fidèles, et 13 mosquées plus de mille fidèles.

Dans leur immense majorité, ces salles et mosquées occupent des locaux préexistant reconvertis à cette nouvelle affectation.

Cette situation soulève, du point de vue de la liberté religieuse et de la bonne intégration de l’Islam, plusieurs problèmes.

En premier lieu, la relégation de la pratique de l’Islam dans des locaux, désaffectés de leur précédente activité, parfois trop étroits et peu ou mal aménagés, alors que les religions plus anciennement installées sont pratiquées dans des conditions matérielles visiblement plus favorables, pose un problème de principe, qui est celui de la situation différente des religions dans l’accès au culte.

Ensuite, cette situation crée, notamment chez les jeunes, un sentiment d’injustice qui se retourne contre les pouvoirs publics. Citons les propos tenus par différents fidèles lors d’une visite du lieu de prière des Tarterets, à Corbeil-Essonne, constitué d’un appartement en rez-de-chaussée de quatre pièces dont une sert à la prière : “... La France doit ouvrir ses portes sur certaines choses... On n’a pas de mosquée, seulement un hall d’immeuble ...Le local est exigu, ne peut contenir que dix-neuf personnes, alors que l’assistance est plus nombreuse... Quelquefois, il y a cent ou deux cents personnes à la prière du vendredi. Ca déborde dehors... On accueille les enfants pour faire de l’aide aux devoirs et pendant les petites vacances scolaires... Viennent cent-vingt à cent-cinquante enfants...”. Le sentiment de frustration aboutit parfois à des revendications symboliques allant au-delà de la seule question matérielle, comme le note cet acteur de la politique de la ville rencontré à Lille : “Les pères revendiquent des lieux de culte corrects et en nombre suffisant. Les jeunes se positionnent radicalement en termes de visibilité dans l’espace public. Les pères ne sont pas très enthousiastes pour les grandes mosquées, les jeunes, si.”

Du point de vue de l’ordre public enfin, le développement de lieux de culte dans des locaux non destinés à cette affectation peut soulever des difficultés importantes. Ces lieux ne répondent pas toujours aux critères de sécurité posés par la législation sur les établissements recevant du public. Leurs abords ne sont pas toujours aménagés pour permettre la circulation et le stationnement des fidèles, ce qui peut créer des situations critiques lors des fêtes religieuses. Les remarques de M. Gérard Hamon, conseiller municipal de Rennes, à propos du centre culturel Islamique de Rennes, montrent le caractère délicat de telles situations : “La ville a reçu des courriers concernant le stationnement anarchique à l’heure de la principale prière du vendredi et aussi lors des grandes fêtes (Aïd el Kébir, fin de Ramadan, Aït el Fitr...). Les responsables du centre ont toujours signalé aux autorités de police ces manifestations et n’ont de cesse de demander la verbalisation des “mauvais citoyens”, les questions de stationnement ne relevant pas des musulmans mais du sens civique des personnes. Les tergiversations des responsables municipaux du stationnement m’ont montré le travail qu’il y a encore à mener pour que les musulmans soient perçus comme des citoyens comme les autres. Il a en effet fallu longtemps insister pour décider leur action (et surmonter) la crainte de réactions très négatives ou des accusations de racisme.28”

La faiblesse quantitative et qualitative du parc de mosquées et de salles de prières a appelé des réponses diverses de la part des pouvoirs publics.

3-1-1-2 Les réponses apportées par les pouvoirs publics.

L’acceptation de la construction de mosquées ou de salles de prière par les pouvoirs locaux n’a pas toujours été aisée ; des oppositions violentes se sont parfois manifestées. Ainsi à Charvieu-Chavagneux (Isère), en 1989, le maire avait commencé à faire détruire par une pelleteuse mécanique la salle de prière de la ville. En 1991, le maire de Libercourt (Nord) organisait un référendum local sur l’agrandissement de la mosquée, rejeté à 83,5% des votants. De telles attitudes, qui ne peuvent que contribuer à accroître les tensions, semblent toutefois en régression. Dans les années récentes, de nombreuses mosquées ont été construites avec le soutien affiché des pouvoirs publics nationaux et locaux : tel a été le cas à Lyon, Rennes, et Evry. La ville de Strasbourg se propose de soutenir, grâce aux possibilités de subvention offertes par le droit local, deux projets de “grande mosquée” sur son territoire29.

Juridiquement, la construction de lieux de culte n’est soumise à aucune règle spécifique et doit seulement respecter le droit commun de l’urbanisme. Si les coups d’éclat des années 1980 ne sont plus de mise, les pouvoirs locaux détournent encore parfois les moyens juridiques dont ils disposent pour empêcher l’édification de salles de prière : en refusant illégalement un permis de construire, ou en réalisant la préemption ou l’expropriation du terrain sur lequel une association musulmane souhaite construire une mosquée. De telles situations sont souvent insolubles pour les associations, qui n’ont pas toujours les moyens d’agir en justice et ne veulent en outre pas courir le risque de détériorer définitivement leurs relations avec les collectivités locales.

L’exemple qui suit est particulièrement représentatif de nombreuses situations. Le Haut Conseil a auditionné un représentant de l’association Islamique d’Elbeuf, agglomération de 10.000 habitants située près de Rouen. La mosquée gérée par cette association est actuellement installée dans une friche industrielle reconvertie, que la mairie a déclarée en 1995 non conforme à la législation sur les établissements recevant du public. L’association souhaite construire une nouvelle mosquée, elle dispose des financements nécessaires à cet effet mais a besoin, pour ce faire, que l’une des communes du district lui attribue un terrain. Mais les communes se défaussent les unes sur les autres, créant ainsi une situation d’impasse que la proximité des élections municipales ne contribuera vraisemblablement pas à débloquer. Sans que des illégalités soient commises, l’inertie des collectivités locales, que le régime de l’intercommunalité ne permet pas de surmonter, constitue donc un obstacle objectif au libre exercice du culte.

Dans les hypothèses, heureusement de plus en plus nombreuses, où les collectivités jouent le jeu de l’intégration des salles de prières dans la vie locale, le principal problème reste celui du financement. Si les projets de grandes mosquées, tels ceux de Strasbourg, avoisinent les 100 MF, les projets plus modestes et plus nombreux ont un coût moindre mais que les communautés locales arrivent rarement à financer seules. Le “bouclage” est souvent assuré par des Etats étrangers à travers leur représentation officielle en France ou des associations religieuses.

Soucieuses de favoriser l’intégration de l’Islam dans la cité, des collectivités cherchent les moyens d’aider financièrement à la construction ou à la transformation de locaux en salles de prière. Leur capacité est contrainte par les dispositions de la loi de 1905 en vertu de laquelle la République ne peut subventionner aucun culte.

Plusieurs possibilités sont toutefois ouvertes par la loi, dans des conditions et limites assez précises :

- les communes ont la possibilité de conclure des baux emphytéotiques avec une association cultuelle afin de lui permettre la jouissance à long terme d’un terrain communal sur lequel l’association construit un édifice religieux (dans l’idée implicite que le contrat sera reconduit à l’identique à son terme). Cette pratique, inaugurée par un accord de 1936 entre Léon Blum, Président du conseil, et le cardinal Verdier, archevêque de Paris, n’est toutefois conforme à la loi que si le loyer est fixé au prix du marché, faute de quoi le bail doit être regardé comme une subvention déguisée
- la collectivité peut également louer par convention un édifice à une association religieuse, au prix du marché pour éviter toute subvention indirecte ;
- l’article 11 de la loi de finances rectificative du 29 juillet 1961 permet aux collectivités publiques de garantir les emprunts contractés par les associations cultuelles ou d’autres groupements pour la construction d’édifices religieux ;
- si les collectivités ne peuvent financer ni les associations cultuelles, régies par la loi de 1905, ni les associations à objet mixte (culturel et cultuel), elles peuvent en revanche subventionner les associations à objet purement culturel : centre culturel, bibliothèque, salle de réunion... Cette possibilité a été utilisée lors de la construction de plusieurs édifices religieux, telles la Mosquée et la cathédrale d’Evry, qui ont vu la création de deux associations à objet distinct. Ceci implique toutefois une séparation financière et fonctionnelle étanche entre les activités cultuelles et culturelles ;
- enfin les collectivités ont la faculté de subventionner les réparations des édifices affectés à l’exercice public du culte et gérés par une association relevant de la loi de 1905 (art. 19 de la loi de 1905).

La souplesse de la loi, qui ne permet pas d’éviter le développement de pratiques illégales30, n’offre toutefois pas, on le voit, de réponse réellement satisfaisante à la situation de fait créée par la loi de 1905, caractérisée par le gel du patrimoine public religieux tel qu’il existait au début du 20e siècle, et par l’impossibilité d’accorder des aides publiques permettant de compenser, en faveur des musulmans, l’inégalité immobilière ainsi créée.

3-1-2 Les imams

3-1-2-1 Le statut de l’imam

“L’absence effective d’un “clergé musulman”, au sens catholique du terme, (...) n’implique pas pour autant l’absence, d’une part, d’autres formes de “clercs” sans cléricature, d’autre part, en Islam, d’un corps de professionnels de la religion”31.

S’il existe souvent dans les pays musulmans un clergé fonctionnant sur une base nationale, ce type d’organisations ne se retrouvent généralement pas en France en raison du relâchement, variable selon les cas, des relations entre les communautés émigrées et les clergés d’origine. De surcroît, dans la perspective d’un Islam majoritairement français, de tels liens ont vocation à perdre leur légitimité.

Dans le même temps, l’éclatement de la communauté musulmane fait qu’une structure ecclésiastique unique est encore hors de vue. Pour toutes ces raisons, les imams ne peuvent être aujourd’hui en France des ministres du culte appartenant à une hiérarchie ecclésiastique qui les a formés et qui les reconnaît comme siens. L’imamat n’est pas nécessairement une fonction permanente et certaines mosquées voient ainsi des imams se succéder tout au long de l’année. Il faut en effet distinguer entre l’imam des cinq prières qui réside en permanence à la mosquée et l’imam de la prédication (khatib) qui prononce le prêche du vendredi sans exercer de fonctions pastorales.

Les imams exerçant en France se trouvent donc dans des situations fort variées : certains exercent, par ailleurs, des métiers et ne sont imams qu’à titre bénévole ; certains sont salariés d’une association qui est censée assurer leur couverture sociale, charge dont beaucoup ne peuvent s’acquitter. Selon les estimations de A. Boyer, seule une cinquantaine d’imams sur cinq cents environ exerçant à temps plein serait affiliée au régime spécial de sécurité sociale des cultes créé par la loi du 2 janvier 197832. Ainsi, de nombreux imams ne sont pas couverts par un régime de protection sociale33.

L’absence d’instance représentative de l’Islam est, en ce qui concerne la protection sociale des imams, préjudiciable à la fois aux imams dont les intérêts ne sont pas spécifiquement défendus et aux caisses qui sont privées d’interlocuteur. Ainsi, contrairement à ce que prévoient les textes, aucun représentant du culte musulman ne siège au conseil d’administration des deux caisses. Par ailleurs, les caisses ne sont pas en mesure de contester l’affiliation de certains imams au motif qu’ils ne répondraient pas à des critères objectifs dans la mesure où il n’existe pas d’autorité centralisée du culte musulman susceptible de définir un véritable statut de l’imam.

En 1990, sur les 500 imams recensés exerçant leurs fonctions à temps plein, 4% seulement étaient citoyens français, le reste se répartissant entre 40% de Marocains, 25% d’Algériens, 13% de Turcs, 5% de Tunisiens et 13% d’autres nationalités34. La plupart des imams formés l’ont été à l’étranger. Comme le note T. Ramadan35, “ il faut que la transmission [de la tradition religieuse] tienne compte du nouveau contexte français. Les défis de la personnalité et de l’intimité sont totalement différents dans le monde moderne ”

3-1-2-2 Un rôle d’ordre religieux et social

S’il n’existe pas, à proprement parler, de statut de l’imâmat, la fonction remplie par les imams est à la fois d’ordre religieux et d’ordre social. Les imams sont à la fois des guides de prière, des enseignants de la langue arabe et des conseillers moraux et spirituels. Lors de son audition devant le HCI, le recteur de la mosquée de Paris distinguait trois niveaux d’imâmat : la simple direction de la prière, la connaissance du droit musulman, la capacité à enseigner la théologie. En effet, si une minorité des imams installés en France exercent un magistère intellectuel, la majorité se bornent à ce rôle de directeur de la prière, que le recteur de la mosquée de Marseille définit ainsi : “ l’imam n’est pas un directeur de conscience ; il ne donne pas de bénédiction, de pardon, ni de condamnation divine. C’est celui qui est devant et qui dit la prière mais il ne prie pas pour les fidèles ”. Les imams interviennent cependant pour certains actes rétribués à l’occasion de mariages ou d’enterrements, lors de la délivrance d’un certificat de conversion...36.

L’absence de statut de l’imam comme la difficulté à en définir précisément la fonction d’imam rend son appréhension difficile pour l’application des textes.

Ainsi, l’application des textes définissant les conditions de recrutement des aumôniers est délicate.

3-1-2-3 Les aumôneries

L’aumônerie publique vise à permettre aux personnes empêchées de se rendre dans un édifice cultuel de bénéficier de la liberté religieuse. Les aumôneries sont l’un des rares domaines dans lesquels la laïcité s’exprime non par une égale abstention de l’Etat à l’égard des religions, mais par une égale action en leur faveur.

La loi de 1905 déroge ainsi au principe de non subvention des cultes dans le cas des aumôneries. Différents textes organisent maintenant le recrutement et la prise en charge d’aumôniers par les administrations : c’est le cas pour les prisons (chapitre X du code de procédure pénale), les armées (décret du 1er juin 1964), les établissements publics de santé (code de la santé publique). En ce qui concerne les écoles, le 3e alinea de l’article 1er de la loi du 31 décembre 1959 dispose que l’Etat “prend toutes dispositions utiles pour assurer aux élèves de l’enseignement public la liberté des cultes et de l’instruction religieuse”. Dans le cas des collèges et lycées, le décret du 22 avril 1960 permet la création d’aumôneries à la demande de parents d’élèves. Selon l’article 8 de ce décret, les frais d’aumônerie sont à la charge des familles, sans préjudice de la possibilité de subvention ouverte aux communes par la loi de 1905.

Dans le cas de l’Islam, les aumôneries posent la difficile question du choix des personnes appelées à remplir cette fonction. La plupart des textes visés ci-dessus prévoient que les aumôniers, qui sont des ministres du culte, sont choisis en concertation avec l’autorité religieuse compétente. En l’absence de structures de représentation de l’Islam et de hiérarchie ecclésiastique, se pose la question de savoir qui doit choisir les aumôniers musulmans. Les pouvoirs publics doivent être sûrs du caractère consensuel des aumôniers choisis, ainsi que de leur moralité, au même titre que pour les autres agents publics. L’absence d’interlocuteurs les empêche souvent de s’assurer de ce consensus et de trouver les garanties qu’ils sont en droit de rechercher.

L’une des conséquences de cette situation est le très petit nombre d’aumôniers musulmans. Il ne semble y en avoir pratiquement pas dans les hôpitaux et à l’armée. Un nombre très insuffisant (une dizaine) est présent dans les prisons. Cette situation est d’autant plus regrettable quand on connaît l’importance de l’accomplissement des rites dans l’Islam.

3-1-3 Le rituel mortuaire

La religion musulmane définit un ensemble de rites qui accompagnent la mort et doivent permettre au mourant de se présenter pur au moment du jugement.

Les deux principaux rites, la prière et la toilette funéraire, nécessitent la présence auprès du mourant de son entourage et de personnes consacrées. Ces exigences, qui peuvent être ressenties d’autant plus fortement par la famille dans un moment de peine et où l’accompagnement de la personne selon son rite répond à la volonté de préserver sa mémoire, sont-elles compatibles avec le fonctionnement des établissements publics de santé ? La conception ouverte de la laïcité issue de la loi de 1905 a pour corollaire que le libre exercice des cultes et des rites doit être garanti à l’intérieur des établissements : tel est le sens de la jurisprudence du Conseil d’Etat37. Cette liberté s’exerce toutefois sous réserve des conditions suivantes : l’égalité entre les cultes, le respect des croyances d’autrui (y compris à l’égard des non croyants), la prise en compte des exigences de l’ordre public et des nécessités du service.

Rien ne s’oppose donc, sous ces réserves, à ce que les musulmans puissent pratiquer les rites susdécrits. Ainsi l’Assistance publique-Hôpitaux de Paris a précisé dans un ouvrage à destination de ses services les principes à respecter.


Principes à respecter à l’Assistance publique-Hôpitaux de Paris

- une liste des ministres du culte doit être en permanence à la disposition des familles ;

- les rites doivent résulter de la volonté expresse du défunt ou de sa famille ;

- les rites doivent être menés de façon discrète et en conformité avec les règles de sécurité. Ils doivent être exercés dans la chambre mortuaire, aménagée à cet effet, et des solutions alternatives doivent être proposées (sortie sans mise en bière, transfert du corps dans une chambre funéraire) lorsqu’elles sont possibles ;

- la toilette mortuaire doit être facilitée.


De même, le centre hospitalier de Douai a mis au point une fiche relative à la “prise en charge du défunt et de sa famille” qui traite notamment de la prise en charge des rites mortuaires des personnes musulmanes.

Comme le montrent ces exemples, qui traduisent le libéralisme raisonné résultant de la loi ainsi que la réelle bonne volonté des autorités sanitaires, il n’y a aucun obstacle de principe à ce que les rites funéraires musulmans soient, comme ceux des autres religions, pratiqués dans les hôpitaux publics.

3-1-4 Les cimetières

La question de l’inhumation est d’autant plus importante que le rapatriement des corps dans le pays d’origine, dernier témoignage d’une fidélité aux racines familiales, est d’un coût tel que certaines familles doivent y renoncer, malgré la volonté du défunt.

La religion musulmane pose plusieurs exigences inédites pour la tradition occidentale moderne dont certaines se heurtent directement aux règles de santé publique et d’organisation du service public.

En particulier, selon les préceptes islamiques, le corps doit reposer en pleine terre, sans cercueil et sans tombeau. Il est posé sur le côté droit, la poitrine tournée vers la Mecque. En outre, l’Islam proscrit l’exhumation des corps.

L’exigence d’enterrement en pleine terre va directement à l’encontre des règles de santé publique selon lesquelles l’inhumation doit être effectuée dans un cercueil. Il semble toutefois que les familles musulmanes acceptent sans trop de difficultés cette adaptation, dès lors qu’est préservée l’orientation du corps vers la Mecque.

Ce second point est plus délicat car il crée une obligation d’orientation des tombes spécifique au culte musulman. Depuis le décret du 23 Prairial An XII, les communes ont le monopole de la création et de la gestion des cimetières. Les seuls cimetières privés légaux sont les cimetières juifs qui préexistaient au décret du 23 Prairial An XII, lequel n’a pas reconnu aux juifs la possibilité d’organiser des funérailles religieuses dans les cimetières communaux.

Réalisée à titre isolée, l’orientation d’une tombe vers la Mecque dans un cimetière communal ne heurte aucune règle, dès lors que la loi du 9 décembre 1905 va jusqu’à autoriser l’apposition de signes religieux sur les terrains de sépulture (art. 28). Mais pour des raisons compréhensibles de rationalisation de l’espace dans les cimetières, les maires sont amenés à regrouper les caveaux ayant une même orientation, créant par là même des “carrés musulmans” de fait. Or l’article 97-4 de la loi communale du 5 avril 1884, aujourd’hui codifié à l’article 2213-9 du code général des collectivités territoriales, prévoit que le maire, dans l’exercice de son pouvoir de police des cimetières, ne peut “établir des distinctions ou des prescriptions particulières à raison des croyances ou du culte du défunt, ou des circonstances qui ont accompagné sa mort”. Cette disposition fait obstacle à ce que les tombes soient regroupées selon la religion des défunts. Toutefois, les maires ont une attitude souple en la matière. Les familles de religion juive, traditionnellement attachées au regroupement communautaire des défunts, ont souvent obtenu la création d’espaces réservés. De même le phénomène des “carrés musulmans” se généralise, encouragé par deux circulaires récentes des 28 novembre 1975 et 14 février 1991 du ministre de l’intérieur. Cette tolérance ne semble pas contrevenir à l’esprit de la loi, dès lors qu’elle se traduit seulement par une facilité offerte dans les faits, sans séparation matérielle des tombes musulmanes et sans obligation de regroupement confessionnel. Rappelons que, selon la jurisprudence du Conseil d’Etat, les maires ne peuvent, sans déroger au fonctionnement laïque du cimetière, exiger des familles la preuve de l’appartenance religieuse du défunt avant son inhumation dans un tel “carré”.

La question la plus sensible concerne l’exhumation. Devant la rareté de l’espace funéraire, les communes ont souvent édicté, dans le cadre fixé par la loi, un système de modulation de la durée d’occupation des concessions. Généralement le service ordinaire se traduit par la gratuité de la concession et par la possibilité pour la commune de reprendre l’emplacement quelques années après l’enterrement, ce qui entraîne le déplacement des os en ossuaire. La concession peut aussi être louée pour une durée variable, pouvant aller de quelques dizaines d’années à la perpétuité, pour un coût proportionnel à cette durée38. Même dans le cas de la perpétuité, le maire peut, en cas d’abandon de la sépulture, récupérer celle-ci pour la réaffecter39.

Ces pratiques sont difficilement acceptées par les populations musulmanes d’origine étrangère, car l’Islam proscrit l’exhumation des défunts, ce qui amène, dans la tradition musulmane, à conserver les restes mortuaires dans le caveau en cas de nouvelle concession, alors que la tombe doit être vidée en cas de changement de titulaire selon la loi française. En outre, la sépulture est en général gratuite dans les pays d’origine des familles, dont les moyens financiers ne permettent pas de louer une concession à perpétuité. Ces contradictions ont créé des conflits parfois violents. Certaines difficultés ont ainsi surgi au cimetière de Bobigny. Le cimetière musulman de Bobigny, seul cimetière uniquement consacré à l’Islam en France, a été créé en 1931 en tant que lieu d’accueil des personnes décédées à l’hôpital franco-musulman Avicenne de Bobigny.

Il est aujourd’hui géré par un syndicat intercommunal. Les difficultés auxquelles ont donné lieu les déplacements de corps rendus nécessaires par des travaux entrepris en 1999 permettent se comprendre à quel point la question des concessions funéraires est l’une des plus sensibles et des plus douloureuses parmi celles liées à l’installation durable de l’Islam en France.

3-2 L’alimentation

La République n’a pas à intervenir, par principe, dans les pratiques alimentaires qu’imposent certaines prescriptions rituelles. Il n’en reste pas moins que les pouvoirs publics ne peuvent se désintéresser, pour des raisons d’ordre public, des difficultés que suscite le respect des rituels alimentaires propres à l’Islam. Sont particulièrement en cause le marché de la viande halal et l’abattage rituel.

3-2-1 Le marché de la viande halal en France

Pour que la viande soit halal, c’est-à-dire licite et consommable par le musulman, le sacrifice de l’animal doit être le plus rapide et le moins douloureux possible, le sang doit être évacué et le sacrificateur musulman doit prononcer la formule “ au nom de Dieu, Dieu est le plus grand” en égorgeant l’animal face à La Mecque. L’abattage rituel est donc la première condition de production de la viande halal. Mais il faut ensuite que cette viande ne soit pas mélangée avec de la viande non halal, cela signifie ainsi que les chaînes d’abattage utilisées ne doivent pas, en toute rigueur, avoir été utilisées pour de la viande porcine. Cette deuxième caractéristique de la viande halal pose ainsi des contraintes particulières en matière de distribution.

Aucun état des lieux exhaustif du marché de la viande halal n’est aujourd’hui disponible en France. La consommation est estimée à environ 200 000 tonnes par an dans une étude de la SOFRES40. Les statistiques relatives au nombre de musulmans en France souffrant elles-mêmes de nombreuses lacunes (cf chapitre 2-2-2), ces estimations doivent être prises avec précaution. On observe la coexistence de trois circuits de production et de distribution de la viande halal d’importance très inégale41 :

- le circuit artisanal marchand, composé des réseaux de boucheries musulmanes, représenterait, selon des estimations, environ 80 % du marché de la viande halal achetée par les musulmans en France. Le nombre de boucheries musulmanes lui-même n’est pas connu avec précision : il y en aurait entre 1 500 et 2 000 en France métropolitaine ;

- le circuit industriel, constitué des grandes et moyennes surfaces, ne représenterait qu’environ 10 % de la consommation de viande halal en France. Face à la concurrence des boucheries musulmanes, les quelques tentatives d’occupation de ce segment du marché de la viande se sont soldées par des échecs. Plusieurs hypothèses sont avancées pour l’expliquer : les grandes et moyennes surfaces ne satisfont pas l’attente de socialisation et d’identification culturelle des acheteurs ; alors que les boucheries musulmanes bénéficient auprès de leurs clients d’une présomption positive sur le caractère halal de la viande vendue, les grandes et moyennes surfaces devraient apporter la preuve que les viandes n’ont pas été au contact de produits non halal ;

- le “circuit domestique élargi”, clandestin, est celui qui pose le plus de difficultés. Les consommateurs de ce circuit court souhaitent s’assurer en propre du caractère halal de la viande, ils procèdent donc à des achats en vif auprès d’éleveurs et de négociants d’animaux qu’ils abattent ensuite hors des abattoirs. Ce circuit représenterait entre 20 000 et 30 000 tonnes de viande par an soit entre 10 et 15 % du marché de la viande halal en France.

Si l’organisation d’un marché de la viande halal, par définition privé, ne relève pas de la responsabilité de l’Etat, les pouvoirs publics sont néanmoins concernés eu égard aux conséquences du développement des circuits clandestins en matière de santé publique.

3-2-2 Des efforts d’organisation de l’abattage rituel insuffisants

Du point de vue des pouvoirs publics, la question de l’abattage rituel soulève des questions d’ordre et de santé publics : hygiène publique, sécurité alimentaire, sauvegarde de l’environnement et protection animale.

L’organisation actuelle de l’abattage rituel en France repose sur les dispositions du décret n ? 97-903 du 1er octobre 1997 qui transpose la directive 93/119/CE du Conseil du 22 décembre 1993 sur la protection des animaux au moment de leur abattage ou de leur mise à mort. Si l’abattage rituel bénéficie d’une dérogation à l’obligation générale d’étourdissement des animaux avant leur mise à mort en vertu de l’article 8 de ce décret, ceux-ci doivent cependant être immobilisés avant l’abattage et pendant toute la saignée (articles 7 et 12) et surtout être abattus dans un abattoir (article 11)42.

Afin de garantir le respect de garanties sanitaires minimales, seuls des sacrificateurs musulmans habilités par un organisme religieux agréé par l’Etat peuvent pratiquer l’abattage rituel.

Les organismes religieux agréés pour habiliter les sacrificateurs sont la Grande mosquée de Paris, en application d’un arrêté du 15 décembre 1994 et les mosquées de Lyon et d’Evry, en application d’un arrêté du 27 juin 199643. Les agents des services vétérinaires, chargés du contrôle du respect des règles de protection animale et de l’inspection des carcasses, vérifient l’habilitation des sacrificateurs. Le décret du 1er octobre 1997 prévoit cependant, dans son article 13, que si aucun organisme religieux n’a été agréé, le préfet du département dans lequel se déroule l’abattage peut accorder des autorisations individuelles sur demande motivée des intéressés.

Il est à noter que la Cour européenne des droits de l’homme vient de juger que la circonstance que la pratique de l’abattage rituel soit réservé, en France, aux seuls sacrificateurs habilités par des organismes religieux agréés était compatible avec la liberté de manifester sa religion.44

La méconnaissance des dispositions du décret est passible de contraventions en particulier l’abattage d’animaux en dehors d’abattoirs ainsi que la mise à disposition de moyens à cette fin (locaux, terrains, matériels…).

Ainsi l’encadrement juridique de l’abattage rituel devrait garantir, en toute hypothèse, à la fois la liberté de l’exercice du culte et le respect des règles de sécurité sanitaire. L’intervention des pouvoirs publics, via l’agrément des organismes habilitateurs, se fonde d’ailleurs uniquement sur des motifs de santé publique.

En réalité, le nombre insuffisant et la localisation des abattoirs ne permet pas de respecter la principale obligation imposée par les textes à savoir l’abattage en abattoir.

3-2-3 Des difficultés accrues au moment de l’Aïd el Kébir.

Les difficultés que suscite l’organisation de l’abattage rituel prennent une ampleur particulière au moment de l’Aïd-el-Kebir en raison du sacrifice d’un nombre considérable d’ovins.

Le dixième jour du mois du grand pèlerinage, les musulmans commémorent l’alliance d’Abraham avec Dieu en sacrifiant un animal selon un rituel relativement strict. L’Aïd el Kébir est la plus grande fête de l’Islam45. Au-delà de sa très forte signification religieuse –elle inscrit l’Islam dans la tradition abrahamique-, cette fête représente également pour les musulmans en France un moment essentiel de la vie de la communauté des croyants. Avec la fin du Ramadan, l’Aïd el Kébir est certainement l’une des pratiques les plus répandues (voir 2-1-3).

Les sacrifices en une seule journée de plusieurs milliers d’ovins en France créent des difficultés considérables et qui n’ont pas trouvé jusqu’ici de solutions satisfaisantes. Ils renchérissent en outre les risques en matière de santé publique.

Chaque année, les ministres de l’Intérieur et de l’Agriculture transmettent une lettre circulaire aux préfets –communiquée pour information aux exploitants d’abattoirs- dans laquelle ils sont invités à déployer tous les efforts nécessaires pour concilier, dans leur département, l’attachement de la communauté musulmane à cette célébration et le respect des dispositions réglementaires en matière de protection animale, d’hygiène alimentaire et de protection de l’environnement.

En fonction des circonstances locales (offre d’abattoirs et concentration de la population musulmane) particulièrement difficiles en milieu urbain, les préfets sont chargés d’organiser une concertation entre les élus locaux, les associations musulmanes du département, les professionnels du secteur de la viande, les associations de protection animale et les administrations concernées. Les difficultés sont aggravées par la distorsion qui existe entre la ventilation territoriale des abattoirs qui sont situés en majorité à l’ouest du pays et la répartition géographique des populations musulmanes.

L’objectif prioritaire est d’éviter les abattages clandestins. Pour cela, les préfets peuvent envisager la réouverture d’abattoirs récemment fermés, et, dans des cas extrêmes, l’aménagement de locaux d’abattage ponctuels. Ainsi des installations provisoires, exceptionnellement et temporairement aménagées, ont été tolérées en 1999 lorsqu’il était établi qu’aucun abattoir situé à une distance raisonnable des principales implantations de populations musulmanes n’était susceptible d’accueillir l’abattage rituel. Cette relative souplesse des pouvoirs publics les place dans une situation délicate au regard de la législation communautaire ; elle pourrait en outre conduire nombre de familles musulmanes à se satisfaire de lieux d’abattage précaires et les détourner à terme de solutions plus conformes aux règles sanitaires et de protection des animaux. C’est la raison pour laquelle il a été demandé aux préfets lors de la célébration de l’Aïd el Kébir 2000 de stabiliser le nombre de locaux de subsitution et de réaffirmer systématiquement la règle en la matière, à savoir l’abattage des animaux en abattoirs.

Les difficultés rencontrées dans la région Nord Pas de Calais, et ce malgré une démarche active de concertation menée par plusieurs villes de la région46, témoignent de la complexité de ce problème de l’Islam en France.


L’expérience de la région Nord Pas de Calais

Face à la saturation des abattoirs du département du Nord situés à Dunkerque, Douai, Aulnoye-Aymeries ( il n’y a aucun abattoir dans l’arrondissement de Lille), les pouvoirs publics rencontrent des difficultés à réorienter une partie de la demande locale vers les deux abattoirs du Pas de Calais, à Noeux-les-Mines et Boulogne sur Mer qui ont d’ailleurs subi une désaffection surprenante en 2000 alors même qu’une partie de la population musulmane de ce département se dirigeait vers ceux du Nord. L’année 2000 aurait ainsi été marquée par le développement de l’abattage clandestin selon les services de la préfecture de région.

Cette situation, malgré les efforts de coopération interdépartementale, révèle bien la complexité des déterminants du choix d’un abattoir par les familles musulmanes lors de l’Aïd el Kébir. L’augmentation de l’offre de lieux d’abattage ne suffit pas : comme l’ont montré les analyses du marché de la viande halal, les facteurs identitaires et la confiance que l’acheteur accorde à certains fournisseurs défient la simple loi de l’adéquation de l’offre et de la demande.


3-3 La vie à l’école

Premiers lieux de rencontre avec une autorité établie, les établissements d’enseignement connaissent aujourd’hui un nombre croissant de difficultés et les relations entre les enseignants et leurs élèves dépassent bien souvent le cadre de la transmission des savoirs. Malgré l’irruption d’un certain nombre de comportements délinquants, l’école doit rester le lieu de l’apprentissage du “vivre-ensemble”. C’est pour toutes ces raisons que les manifestations identitaires trouvent un écho amplifié au sein de l’institution scolaire. Se manifestent ainsi à l’école, de manière particulièrement vive, un certain nombre de tensions entre les manifestations d’appartenance à l’Islam d’une part et les exigences qui découlent du respect du principe d’égalité et des lois de la République. La place de l’Islam à l’école pose en effet un certain nombre de questions pour lesquelles des solutions ont été apportées mais des revendications sont toujours formulées. Les difficultés concrètes rencontrées à l’école sont de plusieurs ordres : restauration collective, tenue vestimentaire, rythme scolaire, programmes et activités.

3-3-1 La restauration collective

La restauration collective pose la question du respect des rituels alimentaires en collectivité. En règle générale, l’interdit de consommation du porc est respecté à la cantine, à la demande des parents, y compris dans les classes de nature et les séjours linguistiques. Dans la plupart des établissements, pour les “repas sans porc”, la viande est remplacée par un autre apport en protéines.

Mais aucune position générale n’a été dégagée. Le témoignage du chargé des affaires scolaires à Bobigny est particulièrement éclairant : “les demandes arrivent par les délégués de parents d’élèves. Ce sont des demandes ponctuelles qui posent débat. On répond à l’une pas à l’autre. Nous servons des repas substitutifs quand il y a du porc. Les demandes sans porc représentent à peu près 30 % des repas sachant que dans certains quartiers, elles dépassent 50 %. Dans certaines écoles, on demande de la viande casher ou des repas végétariens. On n’a pas de position systématique. Trois écoles ont décidé qu’elles cesseraient de proposer des repas de substitution. Cela posait des problèmes à l’école laïque qui pour des raisons de commodité regroupait les enfants musulmans autour d’une même table. Dans ces écoles, les enfants ne mangent pas le plat principal mais compensent par des légumes. Des parents ont protesté”.

On observe que s’ajoute, de plus en plus fréquemment, à l’interdit du porc l’exigence de viande halal. Cette demande, formulée par un nombre croissant de parents au moment de l’inscription à la cantine et reprise à leur compte par certaines associations, n’a pas encore reçu de réponse de la part de l’institution scolaire.

3-3-2 La tenue vestimentaire

La tenue vestimentaire est le signe le plus spectaculaire d’appartenance religieuse. Si le fait que certains jeunes garçons cherchent à être identifiés comme musulmans en se laissant pousser la barbe, même naissante, ne pose guère de problème, le port, par certaines jeunes filles, d’un voile leur enserrant le visage et leur couvrant les oreilles, le cou et les cheveux est beaucoup plus délicat à gérer.

La question du foulard symbolise, plus que toute autre, les tensions qu’est susceptible de provoquer la réception de l’Islam par l’école française.


Le foulard

Suite à une première affaire survenue au collège de Creil à l’automne 1989, le ministre de l’Education Nationale a saisi le Conseil d’Etat d’une demande d’avis sur la compatibilité à l’école publique, du port de signes d’appartenance à une communauté religieuse avec le principe de laïcité.

Par un avis d’Assemblée générale plénière du 27 novembre 1989, le Conseil d’Etat a posé le principe pour les élèves du droit d’exprimer et de manifester leurs croyances religieuses à l’intérieur des établissements scolaires tout en dressant des limites à cette liberté : “Le port par les élèves de signes par lesquels ils entendent manifester leur appartenance à une religion n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité dans la mesure où il constitue l’exercice de la liberté d’expression et de manifestation de croyances religieuses mais cette liberté ne saurait permettre aux élèves d’arborer des signes d’appartenance religieuse qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un acte de prosélytisme ou de propagande, porteraient atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou d’autres membres de la communauté éducative, compromettraient leur santé ou leur sécurité, perturberaient le déroulement des activités d’enseignement et le rôle éducatif des enseignants, enfin troubleraient l’ordre dans l’établissement ou le fonctionnement normal du service public”. Statuant au contentieux, le Conseil d’Etat a confirmé cette position (2 novembre 1992 Kherouaa).

La neutralité de l’école doit en effet garantir la liberté de conscience des élèves et de manifestation de leur foi. Saisi de nombreux cas de sanctions ou d’exclusions à la suite du port du voile, le juge administratif n’hésite pas à annuler les décisions de l’administration. Ainsi sur les 49 affaires contentieuses parvenues jusqu’au Conseil d’Etat entre 1992 et 1999, 41 ont débouché sur l’annulation de la décision prise par l’administration à l’encontre d’une jeune fille.

La liberté des élèves n’en est pas pour autant totale. S’il ne peut y avoir d’interdiction générale et absolue du port de signe d’appartenance religieuse, notamment dans le règlement intérieur d’un établissement scolaire, dès lors que le comportement de l’élève se heurte aux interdictions posées par la jurisprudence, il justifie, par là-même, le prononcé d’une sanction disciplinaire. Sont ainsi sanctionnés des absences répétées aux cours d’éducation physique (27 novembre 1996 Epoux Wisaadane), des actes de prosélytisme (27 novembre 1996 Ligue islamique du Nord) ou le port de tenues incompatibles avec le bon déroulement des cours (10 mars 1995 Epoux Aoukili). Dans une affaire récente (20 octobre 1999 Ministre de l’éducation nationale c/ Epoux Aït Ahmad), le Conseil d’Etat a jugé que l’administration n’avait pas à justifier l’interdiction du port du foulard en cours d’éducation physique ou technologique en établissant, dans chaque cas particulier, l’existence d’un danger pour l’élève ou pour les autres usagers de l’établissement. Il y a donc, dans ces cas particuliers, une obligation, en matière de tenue vestimentaire, que les élèves sont tenus de respecter.


En rappelant que, pour les élèves, la laïcité constitue la garantie de leur liberté de conscience et de leur droit de manifester leur foi, dans la stricte limite de l’ordre public scolaire, le Conseil d’Etat a défini un cadre juridique de nature à aider l’administration à prévenir et à résoudre dans la légalité les difficultés liées au port du foulard.

Mais il faut reconnaître que cette position, parfois imparfaitement reprise par l’administration, comme dans la circulaire du 20 septembre 1994 dont la teneur se veut excessivement plus restrictive que la jurisprudence47, n’est pas toujours admise dans le monde enseignant. Rappelons que le recteur Armel Pecheul avait été jusqu’à déclarer dans le Figaro du 3 novembre 1992 : “Le Conseil d’Etat se voile la face”. Les réticences d’un certain nombre d’enseignants révèlent la distorsion qui existe entre la vision socio-culturelle dominante attachée à la laïcité et son contenu juridique.

Les tensions semblent s’être aujourd’hui déplacées : aux épreuves de force opposant l’institution scolaire et les adolescentes succède parfois l’incompréhension des enseignants voire des chefs d’établissement devant les implications du principe de laïcité.

A ces difficultés s’ajoute l’hétérogénéité des réponses apportées aux mêmes problèmes. Certes, la responsabilité incombe aux chefs d’établissement de décider au cas par cas des suites à donner au port du voile. Comme l’expliquait David Kessler48 dans ses conclusions sur l’affaire Kherouaa du 2 novembre 1992 : “(...) la question du foulard Islamique n’est pas une affaire de principe mais une affaire d’espèce et (...) parce qu’elle est une affaire d’espèce, aucune interdiction d’ordre général ne peut être tolérée”. Mais en invitant les autorités décentralisées à apporter des réponses pragmatiques et négociées, la ligne générale qui se dégage de la jurisprudence laisse la voie ouverte à des écarts de pratique que le juge n’est pas toujours en mesure de corriger.

3-3-3 Les rythmes scolaires

Si le calendrier des fêtes légales coïncide pour une grande part avec celui des fêtes chrétiennes permettant ainsi à ceux qui le souhaitent de concilier temps religieux et obligation scolaire, tel n’est pas le cas pour les fêtes musulmanes. Toutefois, le calendrier des fêtes religieuses est connu des établissements scolaires et les élèves peuvent obtenir des autorisations d’absence. L’administration recommande d’ailleurs d’éviter examens et contrôles ces jours-là. Mais là encore, aucune règle générale n’a été édictée.

Les établissements scolaires sont confrontés à une pratique de plus en plus massive et de plus en plus visible de la religion. Le nombre d’élèves à fêter l’Aïd-el-Kebir est de plus en plus important. Ainsi, dans le collège Edgar Quinet, dans le centre-ville de Marseille, seuls 32 élèves sur 650 sont venus en classe le jour de l’Aïd en 1999.

Aucun aménagement du rythme scolaire n’étant prévu pendant la période de ramadan, le respect du jeûne a des effets notables : manque d’attention et fatigue des élèves, augmentation de l’absentéisme et baisse des résultats scolaires. Une autre difficulté surgit à l’heure à laquelle il faut “casser le Ramadan”49, certains élèves demandant à quitter le cours en même temps.

3-3-4 Programmes et activités scolaires

La place offerte par l’enseignement public à l’Islam est nécessairement cantonnée par l’obligation de neutralité religieuse de l’école laïque. Au collège, le programme d’histoire-géographie de la classe de 5e comporte un enseignement consacré aux religions, notamment à l’Islam.

D’un tout autre ordre est la remise en cause au nom de l’Islam du contenu pédagogique délivré à l’école. Certains cours sont ainsi contestés par les élèves, notamment ceux de philosophie et de biologie en tant qu’ils seraient contraires au dogme. En outre, l’école est confrontée au refus de certaines familles de laisser les jeunes filles participer à des activités sportives les obligeant à dévoiler une partie de leur corps, comme la piscine. De nombreuses familles fournissent des certificats médicaux dont il n’est pas interdit de penser qu’un certain nombre sont de complaisance. L’ordre des médecins a d’ailleurs été saisi à ce sujet par plusieurs rectorats. Pour la même raison, la mixité, notamment dans le cadre des activités sportives, est parfois refusée.

3-3-5 Comportements

Il n’est pas aisé de faire le départ, en matière de comportement à l’école, entre ce qui serait spécifique à certains élèves musulmans et ce qui s’explique par l’appartenance à un milieu socio-culturel. Certains phénomènes s’expliquent ainsi par la forte concentration, au sein d’un même établissement, de jeunes issus de milieux défavorisés et de familles immigrées.

Certaines attitudes procèdent toutefois, plus ou moins directement, de l’appartenance à la religion musulmane. Certains élèves, généralement des garçons, s’expriment par des tracts, des pétitions ou des rassemblements publics. Certains parents ou élèves adoptent des comportements différents selon le sexe de l’enseignant. Les témoignages sont parfois édifiants. Les enseignants rencontrés par le HCI à Marseille ont ainsi évoqué une “pression sociale psycho-religieuse”. Dans le collège Edgar Quinet, dans le centre-ville, les élèves, qui sont tous musulmans, suivent dans leur quasi-totalité le ramadan et si un enfant mange dans son coin, le principal adjoint rapporte “qu’il se trouve toujours un camarade pour lui faire le signe de l’égorgement”. De tels comportements révèlent le risque que se développent entre élèves une surenchère en matière de religiosité. Une institutrice en CM2 dans une école du centre-ville explique qu’il “arrive qu’une fille lève le doigt puis l’abaisse si un garçon lève le doigt en même temps”.

3-3-6 Des manifestations autant culturelles que religieuses

Qu’elles concernent l’alimentation ou la tenue vestimentaire ou qu’elles empiètent directement sur l’organisation scolaire (questions de programme ou de présence), les difficultés que pose l’Islam à l’école ne sauraient être exclusivement appréhendées sous l’angle religieux. Certes, ces comportements tendent à remettre en cause la frontière en espace public et espace privé au nom du respect d’une pratique religieuse. En tant qu’ils se présentent comme des signes d’appartenance à une religion, ces comportements interrogent en effet l’école laïque et invitent à tracer une nouvelle frontière entre la liberté de conscience et le respect des règles autour desquelles s’organise l’espace scolaire. Notons toutefois que si éventuelle redéfinition du pacte laïque il devait y avoir, celle-ci concernerait le statut de toutes les religions dans la sphère publique et pas seulement celui de l’Islam.

Mais ces attitudes et ces comportements renvoient également à la recherche, chez de jeunes élèves, parfois en situation d’échec scolaire voire de détresse sociale, d’identités de substitution50. Que cette “ré-Islamisation” vise, à travers une définition exclusive par la religion, à rejeter la culture française ou à renier la culture d’origine, elle conduit à imposer l’Islam comme l’identité fédératrice qui absorbe ou remplace tous les autres référents identitaires.

Comme l’explique Hanifa Cherifi (“Les enjeux de l’intégration” in Educations n° 16) : “ Les comportements communautaires ou ethnicistes des jeunes gens, le port du voile chez les jeunes filles, la violence dans les écoles de mineurs, hostiles à l’autorité institutionnelle, la fréquentation par les jeunes de lieux communautaires plus ou moins occultes, éclatés en une multitude de chapelles fédérées par un Islam orthodoxe, le rassemblement massif dans les banlieues de populations immigrées, majoritairement jeunes, sur le critère de la religion sont des comportements qui révèlent l’ampleur des problèmes nouveaux d’intégration auxquels l’école comme la société tout entière doivent faire face aujourd’hui”. En quelque sorte, il ne s’agit pas tant de parvenir à combiner l’expression de l’appartenance à une religion et le respect des règles de fonctionnement de l’école républicaine que de réussir à intégrer de jeunes musulmans en France. C’est en cela que la dimension identitaire et culturelle des manifestations d’appartenance à la religion musulmane doit être appréhendée au même titre que sa signification spirituelle.

Cette dimension plurielle de l’Islam n’explique pas à elle-seule la variété des réponses apportées aux difficultés rencontrées à l’école. Celles-ci sont également fonction de la sensibilité des acteurs publics et de leur localisation. Lors des déplacements du HCI, il est apparu que les solutions offertes étaient diverses, parfois contraires et que, même pour des pratiques sur lesquelles un consensus avait été obtenu, le débat restait vif et ouvert.

3-4 Le statut personnel

Les règles propres au statut personnel, qui englobent l’état et la capacité des personnes ainsi que les relations de famille posent de délicates questions de droit international privé.

En droit français, toute personne, quel que soit son lieu de résidence, est soumise, pour son statut personnel, à la loi du pays dont elle possède la nationalité. Cette règle a donné naissance au système de “conflits de lois”.

Les juridictions françaises sont donc amenées à faire application de règles de droit étrangères dans la limite toutefois du respect de l’ordre public français. Le juge refuse en effet d’appliquer des règles incompatibles avec l’ordre juridique interne. Il s’agit de l’exception d’ordre public51. La jurisprudence distingue “l’effet de l’ordre public” selon qu’il est lui donné une pleine portée ou une portée atténuée. Cela conduit notamment le juge à écarter l’application des lois étrangères relatives à la répudiation, la polygamie ou encore les empêchements au mariage. Encore faut-il distinguer parmi les hypothèses : si un mariage polygame ne saurait être contracté en France, un tel mariage contracté à l’étranger est susceptible de produire des effets sur notre territoire. Deux catégories de personnes sont particulièrement exposées au regard de l’application des codes de statut personnel en vigueur dans des pays où l’Islam est la religion majoritaire : les femmes et les enfants.

Il n’en reste pas moins important de rappeler qu’il n’est pas envisageable que l’ordre juridique français, en tant qu’il reflète l’état des valeurs essentielles de la société française et des principes fondateurs de la République, soit méconnu.

Dans son rapport de 1992, le HCI préconisait déjà la renégociation des conventions bilatérales lorsque celles-ci comportent des dispositions manifestement contraires à l’ordre public français et citait notamment la convention franco-marocaine du 10 août 1981 qui prévoit que les ressortissants marocains conservent le bénéfice de leur code de statut personnel qui est largement inspiré du droit musulman, en particulier sur la question de la répudiation.

Doit être fermement réaffirmé, en matière de statut personnel, le nécessaire respect des principes suivants : l’égalité des sexes et la protection de l’enfant. Doit être également rappelée l’interdiction de célébrer un mariage religieux52 avant le mariage civil.

Il est d’ailleurs à noter que la protection de ces droits est également assurée par un certain nombre d’engagements internationaux de la France parmi lesquels la convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales ou encore la convention de La Haye du 5 octobre 1961 sur la protection des mineurs.

Enfin, il faut dissocier la situation des musulmans français régis par le seul droit civil français et celle des musulmans étrangers résidant en France. En ce qui concerne le cas particuliers des doubles nationaux, le HCI rappelle la seule règle applicable : les doubles nationaux résidant en France ne peuvent se voir appliquer que la loi française.

De cette revue de détails, qui ne prétend pas à l’exhaustivité, le HCI retire la conviction que la question de l’Islam en France doit échapper à la fois à toute affirmation de principe sur une supposée incompatibilité de la religion musulmane avec la République et à toute “victimisation” systématique des musulmans. Poursuivre l’objectif d’intégration des musulmans suppose en effet de sortir d’une telle alternative dont les deux branches, également réductrices, échouent à refléter la complexité des enjeux. Certaines situations qui placent les musulmans dans une inégalité de fait par rapport aux fidèles des autres cultes, sont inadmissibles. Certaines revendications, voire certains comportements se heurtent au respect des valeurs républicaines. Mais seule une démarche souple est susceptible de résoudre ces difficultés : s’il revient aux pouvoirs publics de réaffirmer le bloc de principes dont le respect ne saurait être négocié, il leur appartient, dans le même temps, de créer les conditions d’une relation juste et apaisée entre la République et l’Islam.


Source : Haut Conseil à l’intégration (France).

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